一
　　莫高窟第249、285窟（皆西魏窟）及297窟（北周窟）出现诸如东王公、西王母、伏羲、女娲、雷神、开明、飞廉、青龙、白虎、朱雀、玄武、方士、羽人等形象，段文杰先生在《早期的莫高窟艺术》①，《敦煌石窟艺术的内容及其特点简述》[1]，《十六国、北朝时期的敦煌石窟艺术》②，《略论莫高窟第249窟壁画内容和艺术》[2]等几篇文章中均有所讨论，最后以《道教题材是如何进入佛教石窟的——莫高窟249窟窟顶壁画内容探讨》③一文作了归纳。段先生的基本观点是，这类传统神话及道教题材的出现，“正是佛道结合思想的具体反映，也是早期佛教艺术中国化的特殊形式”④。段先生的观点，似乎可以概括为“佛道结合”或“佛道杂糅”说。近来，颜廷亮先生在《敦煌文化》—书中，支持段先生的观点，认为这些都是“属于道教神仙系统的人物壁画”，而道教神仙系统人物壁画之进入莫高窟，表明莫高窟洞窟从此“不再是单纯取材于佛教经典的洞窟”[3]。
　　1981年，史苇湘先生发表《敦煌佛教艺术产生的历史依据》[4]，与段文杰先生的“佛道结合说”颇有不同。史先生提出了“佛教假借移植说”。他说：“我认为249窟画的应该是《观佛三昧海经》上所载的曾和阿修罗有过一场战争纠葛的‘帝释天’与‘帝释天妃’。”认为“‘东王公’、‘西王母’的艺术形象，是佛教艺术对汉族固有神话形象的‘假借’与‘嫁接’，也就是说，佛教借‘东王公’、‘西王母’之形，表达帝释天和帝释天妃之实”。此文还对该窟窟顶其他佛教神灵如毗摩质多、日天、月天、坏散、身光、难毁、流炎、定明等也都依据佛经作了对应的阐释。
　　1983年，贺世哲先生发表《敦煌莫高窟第249窟窟顶西坡壁画内容考释》[5]，赞同史苇湘先生“假借、嫁接说”的基本观点，只在画面人物及故事的辨识考证方面，有同有异，不尽一致。
　　1990年，宁强先生发表《上士登仙图与维摩诘经变——莫高窟第249窟窟顶壁画再探》[6]，对该窟顶南、北、东三披全部及西披大部分人物、仙、怪图像一一进行溯源考证，做出了全属道教壁画的阐释，既不同于段先生的“佛道结合说”，更不同于史苇湘先生的“佛教假借移植说”。他对莫高窟第249窟窟顶壁画中国题材的各种形象进行考证后认为，该窟顶所绘，乃是一铺道教的《上士登仙图》。指出此图“反映的正是南朝流行的神仙道教思想。画中登仙飞升天宫的男女上士，正是南朝道士们梦寐以求的最后归宿”。他的评价是：“敦煌249窟窟顶的《上士登仙图》，是我国现存的内容最为丰富，结构最为谨严，保存最为完好的早期道教绘画作品。”
　　同一事物，而认识颇有分歧，迄今未能达成共识，成为莫高窟壁画内容研究的一桩公案。笔者看来，这个问题还不仅仅是莫高窟壁画内容研究的一桩公案，它还关系到莫高窟艺术的宗教属性判断，进而关系到敦煌佛教发展趋向的判断，并且牵涉到佛道关系的认识及所谓“佛道融合”现象的重新评价。其学术意义不可小觑，值得深入思考。

二
　　立场不同，则视角有异；视角有异，则所见不一。从佛教立场看，认为第249窟窟顶所画为《观佛三昧海经》所载的“帝释天”、“帝释天妃”、“日天”、“月天”、“人非人”、“毗摩质多”、“身光”、“难毁”、“流炎”、“定明”等佛教神灵；从道教立场看，认为莫高窟第249窟窟顶所画东王公、西王母、伏羲、女娲、雷神、开明、飞廉、青龙、白虎、朱雀、玄武、方士、羽人等为道教形象，认为是道教的《上士登仙图》；从“佛道结合”或“佛道杂糅”的立场看，则认为第249、285、297等窟窟顶所绘某些图像，“正是佛道结合思想的具体反映，也是早期佛教艺术中国化的特殊形式”。
　　贺世哲先生曾明确指出：“北朝的石窟是佛教‘唯我独尊’的天下，佛教像其他宗教一样，一般也有排他性，它可以吸收外教的神灵为它的主神的侍从，可决不容许外教的神灵凌驾于它的主神之上，或不改变外教诸神的性质与它的诸神同居于一室。”[5]28
　　诚然，任何宗教无不标榜自己最为神圣，最堪信从，而认为其他宗教皆不可取。可见“排他性”是任何宗教无不皆具的禀性。我在《所谓“三教融合——以佛教为中心的考察》文中说：佛儒道三教各有追求，目标迥异：佛教的最高追求是来世成佛（涅槃）；道教则追求长生不死，现世成仙；儒家志在“修身、齐家、治国、平天下”。三教各行其是，存在着根本性的矛盾。只是在三教争胜的过程中，各自逐渐发现自身的某些不足，也发现了对手的某些长处。为了增强同对手较量的砝码，一方面不得不吸收对方某些有益于己的成分，从而弥补自身的某些缺陷，使自身充实完善，另一方面也让对方抓不到自己的把柄，失去攻击的目标和口实，使自己免被击败。这样一来，各自也就包含了对方的某些成分，形成了“我中有你”的格局，从而使彼此间的局部矛盾得到某种程度的调和。但局部的调和，绝非整体的融合。况且调和的结果仍旧是调而不和。于是又有人突发奇想，试图进行三教拼合，如善慧大士傅翕之戴道冠、穿僧衣、着草鞋，表明一身而兼佛儒道{1}。这种四不像的杂拌拼合，哪里是真正的“三教融合”，不过落得后人嘲曰：“袈裟新补片云寒，足蹑儒鞋戴道冠，欲把三家归一辙，捻沙终是不成团。”[7]“宗教研究家忽视了三教间的根本矛盾，片面强调了三教间某些局部矛盾的缓解，并对三教间某些局部矛盾得到缓解的现象加以放大演绎，于是形成了‘三教融合’或‘三教合流’的幻想和错觉。实际上‘三教’的发展并非朝向‘合流’的方向前进，也不可能最终合流。‘三教合流说’之所以只是一种‘幻想’和‘错觉’，是由于忽视了‘三教’根本宗旨的矛盾。‘道不同，不相为谋’，而‘融合’、‘合流’也者，譬如酒、醋，合而为一即非酒非醋。三教果真‘融合’，则三教俱亡而化生为别一新教矣。试观千余年来的所谓‘融合’，至今佛自佛，道自道，儒自儒，虽历经千载而各自依旧分门立户，何‘融合’之有？何‘合流’之有？”[8]
　　莫高窟第249、285、297窟龛内塑像全属佛菩萨像，四壁所画尽属佛教经变、佛教圣众、佛教禅僧，供养人无不是佛教信士、信女，此数窟毫无疑义确属佛窟。佛教信士、信女花钱出力建造佛窟，为什么却在佛窟中绘制“道教绘画”，宣扬“道教思想”？看来以为第249窟窟顶所绘为道教《上士登仙图》的说法让人难以接受。根据宗教“排他性”的观点，足以否定佛教信徒会在佛窟中宣扬“道教思想”、绘制“道教绘画作品”的可能。
　　但是，如前所论，佛教尽管排斥道教，却可以吸纳道教中某些对佛教有用的成分，加以改造、转化，将它化入佛教机体，成为佛教因子。正如《清净法行经》说：“儒童菩萨，彼称孔丘；光净菩萨，彼称颜渊；摩诃迦叶，彼称老子。”《须弥四域经》所说“宝应声菩萨名曰伏羲，宝吉祥菩萨名曰女娲。”{2}《空寂所问经》说：“迦叶为老子，儒童为孔子，光净为颜回。”{3}伏羲、女娲、老子、孔子、颜回等道教祖师、儒家先贤、传说神圣都被改造成佛教的菩萨，纳入佛教体系。如此，伏羲、女娲、老子、孔子、颜回等即不再被视为伏羲、女娲、老子、孔子、颜回其人，而被佛教视为宝应声菩萨、宝吉祥菩萨、摩诃迦叶、儒童菩萨、光净菩萨了。
　　当然，佛教所吸纳的道、儒及神话传说人物远远不止伏羲、女娲、老子、孔子、颜回，还有范围更广、数量更多的神仙鬼怪，如敦煌出土S.2734《妙法莲华经·马明（鸣）菩萨品》所载：社、稷、风伯、雨师、雷公、礔砺、日、月、五星、二十八宿、鬼神将军等，都成了“帝释官僚”；S.3427《结坛散食廻向发愿文》云：“右弟子厶甲自结坛散食、诵呪转经、焚香燃灯三日三夜者，遂请下方窈冥神理（“理”余校作“灵”。敦煌方音“灵”读作“理”）、阴道官寮、阎摩罗王、察命司录、太山府主（君）、五道大神、左膊右肩、善恶童子、鉴（监）斋巡使、行道大王、吸气收魂、判命主吏、六司都长、行病鬼王、内外通申、诸方狱卒，又请四神八将、十二部官、太岁将军、黄幡豹尾、日逰月建、黑赤星神、八卦九宫、阴阳之主、井电碓磑、门户妖精、街坊巷神、仓库执捉、山河灵异、水陆神仙、宫殿非人、楼台魉魍等并诸眷属，并愿舍于所乐，离于所居，来就道场，领斯福分。”与此文同类者，还可以举出P.3135《四分戒》末题：“乙卯年（955）四月十五日，弟子索清儿为己身忽染热疾，非常困重，遂发愿写此《四分戒一卷》。上为一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可■官[判]并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护，愿疾苦早得痊平，增益寿命。所造前件功德，唯愿过去、未来、现在数生已来所有冤家债主、负财负命者，各领受功德，速得生天。”又可以举出S.980《金光明最胜王经卷二》卷末题记：“辛未年（971）二月四日，弟子皇太子[李暅（geng）]为男弘忽染痢疾，非常困重，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上告一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可■官并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。愿弘疾苦早得痊平，增益寿命。所造前件功德，唯愿过去、未来、现在数生已来，所有冤家债主、负财负命者，各愿领受功德，速得生天。”（P.3668《金光明最胜王经卷九》卷末题记及日本龙谷大学藏敦煌写经《妙法莲华经卷六》卷末题记与此文全同）{1}

上举诸例，一再表明敦煌佛教除了佛教固有的“阎摩罗王”、“察命司录”之外，又吸收了道教的“八卦九宫”、“阴阳之主”以及不少非佛非道的神灵鬼怪如“井电碓磑”、“门户妖精”、“街坊巷神”、“仓库执捉”、“山河灵异”、“宫殿非人”、“楼台魉魍”等，这些并非佛教“真经”所载的神灵鬼怪，已被吸纳为佛教神鬼序列，受到敦煌佛教信徒的敬畏、事奉，表明佛教神鬼范畴之扩展，阵容之庞杂，远远突破了佛经所限。这样的敦煌佛教虽不合佛典的规范，但其性质毕竟仍属佛教，只不过是佛教发展过程中涌现出来的多种佛教形态中的一种。笔者根据它的性质特点加以概括，把它称为“敦煌世俗佛教”。
　　莫高窟第249、285、297等北朝佛窟所绘的天界图像，还没有“窈冥神灵、阴道官寮、阎摩罗王、察命司录、太山府主（君）、五道大神、左膊右肩、善恶童子、鉴（监）斋巡使、行道大王、吸气收魂、判命主吏、六司都长、行病鬼王、内外通申、诸方狱卒，四神八将、十二部官、太岁将军、黄幡豹尾、日逰月建、黑赤星神、八卦九宫、阴阳之主、门户妖精、街坊巷神、仓库执捉、山河灵异、水陆神仙、宫殿非人、楼台魉魍等并诸眷属”那样广泛，表明其时尚不足称为“世俗佛教”，但却显示出北朝时期的敦煌佛教及其信仰正在向世俗化举步迈进。
　　由此言之，莫高窟北朝窟出现所谓“道教题材”，实已被佛教吸纳、消化，化为佛教题材，其原有的道教属性已被改造为佛教属性。笔者所谓“吸纳、消化，化为佛教题材”，是指它已超出了“假借”“嫁接”阶段，业已经过消化，升华为佛教因子。可以做出这样的认识：莫高窟第249、285、297等窟出现的所谓“道教题材”，已属吸纳消化而成的佛教题材。既不可按照“佛道结合”或“佛道杂糅”的观点释为“佛道结合”或“佛道杂糅”的产物，更不可按照道教观点释为“道教绘画作品”反映“道教思想”。莫高窟北朝洞窟出现超出佛经局限的新的佛教题材，意味着北朝时期的敦煌佛教，正在突破佛经的局限，朝向世俗化方向踱步。