内容提要　钱锺书早年的英文论著一直未引起人们的足够重视·，他在牛津大学完成的以“异国形象”为主题的研究更是少有人论及。钱氏早期的“异国形象”研究深入揭示了17、18世纪英国的“中国热”背后所蕴涵的乌托邦想像及其意识形态意味，以及此类想像所依据的由历史与文学的合谋构筑起来的“知识／伪知识”基础。此项研究不仅开创了中国的形象学研究的先河，其在外国文学研究中对于中国传统“考据”方法的复活与应用也为我们重新审视中国学人对学术路向的选择提供了有意义的启发。
　　1933年，钱锺书先生于清华大学毕业后，曾在上海光华大学短暂任教，接着就考取了英国的庚子赔款奖学金，于1935年秋携杨绛先生一起留学英国，1937年夏，钱先生在牛津大学英国语言文学系顺利毕业，在皮埃尔·马蒂诺的《17、18世纪法国文学中的东方》等著作的启发下，他完成了《17、18世纪英国文学中的中国》的论文，并以此获得了B.Litt学位。后经杨绛先生整理，发表于1940－1941年的英文版《中国图书季刊》(Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography)上。钱锺书的学位论文重点探讨的是17至18世纪英国的各式历史文献及文学作品对于“中国”的特定解读与想像性塑造，当隶属于比较文学形象学之“异国形象”研究的范畴。从钱先生的整个学术历程来看，除了该学位论文及在上世纪50年代初曾应周扬之约撰写的以16世纪欧洲文献为考察对象的《欧洲文学里的中国》(未完稿)之外，钱锺书一生基本上再也没有涉及这个领域的研究，这不能不说是一件憾事。当然，从另一方面来看，自20世纪80年代以来，“异国形象”研究又再次成为了学界的热点问题之一，不仅催生了如汉学家史景迁(spence)的《文化类同与文化利用》、顾彬(Wolfang Kubin)的《关于“异”的研究》等等有着广阔视野与理论建树的研究，同样也产生了诸如赵毅衡的《对岸的诱惑》、葛桂录《雾外的远音：英国作家与中国文化》、周宁的《天朝遥远：西方的中国形象研究》、姜智芹的《文学想象与文化利用：英国文学中的中国形象》等等一大批中国学者在深度和广度上均有着相当拓展的专门研究，既有的这些研究在某种程度上无疑应当被看作是对钱锺书等老一辈学人所开拓的研究领域的承续与拓掘。从这个意义上讲，在当下这种异国文化交流日趋频繁而形象学研究也在不断深入的大背景之下，重新认识钱锺书先生在此项研究上的更为深层的价值之所在，也许就显得尤为重要了。
　　一　“中国热”的背后：“欧洲中心”意识
　　按照巴柔教授的定义，比较文学形象学主要以某部作品或某种文学中的“异国形象”为研究对象，或者说，是侧重于研究某国形象在某种文学中的“流变”过程。钱锺书先生的学位论文重点研究的即是“中国”形象在17、18世纪英国文学中的“演进”历程，包括法国的中国研究对英国的影响、英国早期文献中所呈现出来的“中国”面貌、中国风格在英国的流行与争议，以及英国文学中对于中国故事的曲解与改写等等。借助于对纷纭繁杂的文献史料的清理，钱先生清晰地勾画出了“中国”形象在17、18世纪英国人眼中从“乌托邦”到“功利性改写”的变化轨迹，以此揭示出了这个时期“中国热”背后的意识形态意味。
　　从中西文化交流的纵向历史来看，17至18世纪可以看作是欧洲人认识中国的极为关键的一个过渡阶段，它既在某种程度上延续并整合了16世纪以前的全部“中国影像”，同时也在日益被强化的“优／劣”、“强／弱”的等级意识支配下开启了欧洲19世纪以后向中国全面输送其异质文化形态的大门。应当说，钱锺书先生选择这一过渡时期作为考察时限，并且选择相对于法、德而言尚略显薄弱的英国汉学为评述对象，是有其特定的目的和意义的；他不只是希望以一个真正中国学者的身份去矫正英国人对于中国的误解、歧见和种种怪诞的想像，更重要的，他其实是在自身民族备受西方列强蹂躏的特殊情境中，冷静而耐心地向西方世界传达着作为人类的最起码的平等意识和对话理念。从另一个层次上讲，如果我们承认中国文化确实深刻地刺激和启发了欧洲的启蒙运动，那么，这场空前的思想革新运动何以主要发生在德、法等欧陆国家，而在近代化条件相对更为优越的英国却表现得并不是很明显呢?这也许是钱锺书选择此一论题展开深入探究的另一个潜在的动机。
　　17、18世纪的英国同其他欧洲国家一样，曾掀起过持续不断的“中国热”，但英国的“中国热”在17、18世纪却呈现过截然不同的格局。在17世纪，随着各式器物及中国文化典籍的初步传入，“中国风格”不仅在普通英国民众中广为流行，英国文人也同样把对“中国式”的异国风情的精心描绘视为时尚；但到了18世纪，英国民众虽然仍旧保留着对“中国装饰”的好感，英国作家们却开始对中国的一切大加批判。而事实上，从钱锺书的精细考证与辨析中不难看出，无论是褒扬还是贬斥，它们其实都与现实世界中的中国并无多大关系。用形象学的理论来解释就是：塑造与想像“他者”形象的最终目的实际只是为了塑造其“自身”。如钱锺书所说，在“中国热”的表象背后，渗透的其实是英国人对中国的普遍的“漠不关心”。
　　有两个特出的例证最能显示这种“漠不关心”。一个是他们对中华民族及其汉语源头的推断；一个则是英国人对于中国戏剧《赵氏孤儿》的改写。
　　据钱锺书考证，由于受门多萨的影响，瓦尔特·拉雷爵士很早就坚持认为，中国人是《圣经》所载大洪水以后乘“方舟”逃生的“诺亚”的后裔，托马斯·布朗则进一步认为，汉语很可能就是那种未受巴别塔诅咒的原始语言；由于中国人居住在世界的边缘，几乎与世隔绝，所以仍在使用这种极为古老的语言，伟大的孔子的著作即是用这种语言记录下来的；当然，在另一方面，中国又一直在遭受着其他民族的不断袭击，多民族长期的混杂与腐化，已经使那种古老的文字语言在展示其共有的美德和事物方面的恒定性彻底丧失了。黑林也基本认同拉雷的说法，但他同时中肯地反驳认为，随诺亚留下的人使用过的大洪水之前众神通用的语言已经随着与其他语言民族的通商往来而分化成了若干语言或某种语言的多种方言。“追寻一种未受巴别塔建造之影响的‘原始语言’似乎是17世纪英国盛行的风气。”17世纪英国作家们持续而坚信不疑的讨论，最终导致了约翰·韦伯的《一篇试图证明中华帝国的语言是原始语言的历史评论》(1669)的文章的出现。该文借助《圣经》和由欧洲既有文献中有关中国远古历史的“可靠记录”，仿佛合于逻辑地推演出了中国人是诺亚定居东方而繁衍的后裔的奇特结论。韦伯以古老、简单、通用、质朴、直接以及“学者的认同”这六条“首要标准”最终判定：汉语正是大洪水之前通行于世界的最为纯洁的原始语言，外族的征服并不能改变其语言的自有特性。韦伯藉此为英国乃至整个欧洲确立起了东方中国是由“哲人王”统治着 的“上帝之城”的炫目形象。此种热潮到威廉·坦普尔爵士时代几乎达到了顶峰，像韦伯一样，坦普尔对哲人王式的中国政府也大加颂扬，他认为，中国人的政治设计完全可以看作是色诺芬的学园、柏拉图的理想国、欧洲人的乌托邦以及众多作家笔下想像中的伊甸园岛国的现实模型。而作为中国思想最高代表的孔子则被描述成了“最富智慧也最具哲学道德的政治大师和预言家”，以及“崇高的、睿智的、脱身于自然理性的最为纯净的”思想典范。
　　钱锺书认为，如果说17世纪的英国确实曾赋予了中国以难得的荣耀的话，那么，这种荣耀其实仅仅来自于英国人对遥远的东方中国的好奇与虚构，零散的甚至彼此矛盾的各种记述虽然在表面上构建起了一个理想的“东方乌托邦”中国的形象，但这个形象本身却一直含混不清——他们所构建的只是“英国式的中国”而非“中国”本身。从现代形象学的角度来看，与其说17世纪的英国人曾显示出了对遥远中国的向往与赞美，还不如说他们其实是在把以“他者”形式存在的中国当作载体去满足他们自身潜在的“伊甸园”诉求——中国在此只是一面镜子，其中影射出的仍旧是英国人自身的形象。惟其如此，我们才看到，他们虽然热衷于研究中国的一切，而实际上他们对真正中国的事务其实并不关心；发生在中国土地上的战乱、民生、暴政和灾害都与他们无关，他们只关心如何将一个遥远的“异在”国度合理地纳入到他们既有的思想与历史体系之中，并从他们所想像的中国人的生活中去获取符合于其自身“乌托邦”生存理想的诸种因素，而不可能希望将现实中国的生存形态照搬进他们自己的生活——“中国热”的背后所透露的其实是无可置疑的“欧洲中心”意识。也正因为17世纪英国人的中国想像中并没有包含多少真正人文主义关怀的因素，这种想像才会在18世纪的英国彻底滑向了实用主义的泥淖，18世纪英国作家对《赵氏孤儿》的改编就清楚地说明了这一点。
　　《赵氏孤儿》是最早引起欧洲作家普遍兴趣的中国戏剧，继伏尔泰的法文改编本之后，在英国又相继出现了塞特尔和罗切斯特的情节片段，以及哈切特和亚瑟·墨菲的改编本《中国孤儿》。这类改编所依据的基本都是杜赫德在《中华通志》中有关该故事的法文翻译，但奇怪的是，几乎所有英国作家的改编本中都不约而同地出现了鞑靼人征服中国的情节。不过从形象塑造的角度看，这似乎也是顺理成章的。18世纪的英国甚至整个欧洲正处于前所未有的历史变革时期，王朝专制与民众争取个人的自由权利之间的对抗日益激烈，这个时期的英国作家不可能对中国戏剧《赵氏孤儿》中所刻意彰显的忠义道德发生任何兴趣，而只可能保持其对自身国家的生存及未来命运的目的性关注。鞑靼人对中国的征服更能显示作家们对于新生力量在冲击王朝政治过程中种种复杂情形的探究与思考，所以，救孤与复仇对英国人而言并不重要，重要的恰恰是这个生动曲折的中国故事背后所隐含的国家政治意味。正因为如此，哈切特的改编才增添了大量有关惩治专权腐败革新国家面貌以防止国家沦于异族人之手的内容，墨菲也才会对伏尔泰改编本中蒙汉言和式的骑士道德说教大加批判而对抵御外侮的精神价值显示出独有的青睐——墨菲生活的时代正是18世纪50年代英法战争中英国处于极端劣势的时期，墨菲的改编本之所以会在英国备受称颂，并非这部戏剧本身有何等的创造性，而仅仅只是它在恰当的时候广泛地激发了英国民众的民族热情，长达七年的战争中英国人最终取得了胜利，不能不说应该有墨菲的一份功劳。但就“中国”而言，这个异邦国家是否会沦入鞑靼人之手已经跟英国人没有多大关系了。
　　当然，从另一个角度来看，褪去了光环的“中国”也许更接近现实中国本身。钱锺书总结认为：“如果说18世纪的英国人不如他们17世纪的前辈那样欣赏中国人，也不如同时代的法国人了解中国，但他们更理解中国。”尽管他们的批评中不乏贬斥，但也正是因为有了他们的种种争论与辨析，中国文学才首次进入了“文学”的领域，汉语也终于以一种独立的语言系统被纳入了“语言学”研究的范畴。18世纪英国作家的实用主义倾向确实在一定程度上澄清了17世纪笼罩在中国形象上的神学的、哲学的及历史的等等诸多迷雾，并且在建筑、绘画甚至民族性格等方面相对纠正了17世纪英国作家和18世纪法、德等国作家所共有的那些错误观念。马戛尔尼勋爵出使中国之后，英国人对中国的态度有了些微的好转。尽管马戛尔尼的出使在某些礼节上引起了争议，但马戛尔尼本人对于中国的评价仍然比大多数欧洲人的偏见要中肯得多，他曾毫不客气地批评说：“没有比用欧洲的标准来判断中国更为荒谬的了。”这也许可以看作是后世英国人重塑中国形象的开始。
　　二　“知识／伪知识”：历史与文学的合谋
　　作为异质形态存在的“他者”，人们大多采取的是观察分析与想像构建相互协调的方式来求得对“他者”的认识与理解的。一个时代的观察分析所形成的共识往往会成为下一个时代人们认识的起点，由于有了这种以彼此关联而又相互延续的“文献链”形式出现的“知识聚合体”，才有了形成时间轴线上的“历史”的可能。相对而言，“文学”形式的想像构建可以看作是对“历史”的某种合理的修正与补充，在历史未竟之处，文学以想像填补着历史的空白；而在文献与史实出现错位时，想像有可能纠正文献知识的不足。钱锺书曾引休谟的话说：“对象蔽亏不明(by throwing it into a kind of shade)，欠缺不全，就留下余地，‘让想象有事可做’(1eaves some work for the imagination)，而‘想象为了完足那个观念所作的努力又能增添情感的强度’(the effort which the fancy makes to compleat the idea gives an additional force to the passion)。”如此看，所谓“他者”形象，其实正是在“历史”与“文学”的合力中被逐步塑造出来的，其中既可能包含着合于事实的“知识”——对“他者”本相的无限接近，同时也可能包含着有悖于事实的“伪知识”——对“他者”形象的肆意扭曲。形象学研究的目的，就是为了清晰地勾勒出用于构建其形象的那些“知识”与“伪知识”从形成、演化到最终定型的逻辑过程，17、18世纪英国人塑造的“中国形象”正是以那类由历史与文学的互动所生成出来的“知识／伪知识”作为基础而逐步建构起来的。
　　要想深入了解英国人眼中的“中国”是如何被构建或扭曲的，就必须追溯英国文献中“中国”信息的内在逻辑联系，也即英国人有关中国的“知识／伪知识”的最终来源，钱锺书大体从器物风习、体制形态及民族特性这样三个基本的层面对此给予了详尽的考证和分析。
　　就器物风习而言，早期传入英国及欧洲的中国器物大多是以精美的瓷器、丝绸及珍珠之类的“异态实物”形式出现的，它们正好与17世纪 人们日渐生发的对刻板的古典主义审美倾向的厌弃及对“异域风情”的普遍艳羡形成了呼应。培根即认为中国的象形文字、制陶技术及火器的使用等都显示出了非凡的智慧。器物本身也许只是增添了人们的生活情趣，但这种对中国器物的青睐却在暗地激发了人们试图进一步了解中国的普遍冲动，它同时也促使人们将目光转向既有的文献，以便去重新发现那种与自身的生存形态完全迥异的中国人的生活。也因此，几乎所有欧洲传教士与旅行者的报告和记述一时间成为了众目关注的焦点。泼德能在其《英国诗歌艺术》(1589)一书中就曾准确地描绘过经由一位意大利旅行者带回的中国“图案诗”(即中国古代的某种“文字游戏”)，此种形式的诗歌本身虽没有多大的价值，但泼德能因此而延伸描述的一种双蛇缠绕的宫廷标志却激发了英国文人的普遍好奇，因为它直接与门多萨所描述过的“龙”甚至更早的马可·波罗及鄂多立克所记载的皇家服饰专用图案联系在了一起，“龙”也因此被逐步“定型”成为了东方君主及其权力的象征。威廉·坦普尔爵士则从法国耶稣会士李明神父的著述中发现了独特的“中国园林”，他认为，以“非对称”的无序形式组合起来的“中国园林”比所有欧洲园林都要更接近于自然本身，他甚至据此发明了一个极为奇特的语汇“Sharawadgi”，用以标识中国园林的所谓“散乱、疏落”的独有特征。另一位曾担任过中国皇家宫廷画师的法国传教士王致诚对于皇家园林的描绘，则直接激发了阿狄森、蒲柏、司贲思和钱伯斯等人在英国大力推行中国式园艺的浓厚兴趣，由此才导致了法国人嘲讽的所谓“英式中国花园(Jardin anglo-chinois)”在英国的广泛流行。18世纪英国人对于中式建筑、中式花园、中式家具及墙纸的狂热兴趣在约翰逊、莱希文及赫德逊等人的著作中比比皆是，其对文学创作的直接影响就是，中国花园几乎成为了讲述中国故事所必不可少的背景材料，如塞特尔在歌剧《仙后》中对中国式花园场景的精心布置等。对于“中国园林”的想像与摹仿还直接导致了英国人对中国人的生活趣味乃至艺术观的猜测和推断，颂扬者如钱伯斯等认为，中国人所崇尚的无序的美正是对自然原则的遵从，中国人真正使无规则的自然成为了艺术的摹本；反对者则认为，坦普尔和钱伯斯等人对中国园林的描绘纯属耶稣会士们的虚构和想像，他们甚至认为，英国既有的园林根本就不是摹仿中国，而恰恰摹仿的是无序的自然本身。不难看出，所谓“中国园林”在经过传教士、政客、作家和普通民众等一层层的描绘、转述、修改、想像、摹拟和争辨之后，已基本上与真正的“中国园林”大相径庭了。这种情形在英国人对中国人诸多习俗的理解上同样如此，见到文献中有中医关于“浊气”的记载，坦普尔立即联想到人的灵魂中的“雾气”或大脑中的“烟气”；传教士们提供了有关中国女人“裹脚”的信息，布朗就认定所有的中国人包括男人和女人都是“小脚”，阿狄森更是从中看出了中国丈夫的残忍政治——通过损坏妇女的脚形来“缩小女性身体的基础”，从而“使她们无法在傍晚去散步或去参加乡村舞会。”他甚至呼吁所有英国女性都应当站出来声讨这种邪恶的政策。
　　英国人对于中国的政治体制形态的意见一样充满了矛盾，珀切斯很早就对中国的政治形式、学术体系、科举考试和宗教教派等等给予过高度的肯定，坦普尔更是认定，中国政府的“文官”制度无疑是哲人王式的管理形式的典范。他还将苏格拉底和孔子作了对比，认为“孔子同样在试图将人们从对自然的无尽思考中解脱出来，以便转向道德；但其中也有差别，希腊人似乎多倾向于个人和家庭的幸福，而中国人则倾向于好的性情及国家与政府的幸福，如同数千年来人所共知的那样。”不过，另一种源自卫匡国的看法与此正好相反，他们认为，鞑靼在侵入中国的过程中，发现中国人的“乐感文化”对鞑靼人的“原始血性与好斗精神”具有严重的削减作用，惟其如此，鞑靼王才彻底清理了中原官吏的腐败朝廷，并引进了有效的体制改革。据钱锺书考证，英国文献中有关中国的记述最早可追溯到理查德·伊登整理翻译的理查德·威利斯用意大利文撰写的葡萄牙人加里奥特·佩雷拉讲述其被关押在中国长达数年的经历的一份《报告》，哈克卢特的《航海全书》和珀切斯的著述中都有对《报告》的摘录。该《报告》简要描述了中国“大明(Tamen)”王朝时期的行政区划、风习礼俗、科举考试制度、地方管理形式、监狱惩罚刑律等各个方面的情形，包括对中国“衙门(Yamen)”及“特权阶层”的官员“老爷(Loutea)”等的描述。正是佩雷拉的《报告》直接引发了英国人有关中国高层官员(“Loutea”或“Loytea”或“Louthea”)的绅士式的或漫画式的想像。而真正从根本上影响了17世纪英国人的中国观的是门多萨的冗长而详实的著作《中华大帝国史》，培根、拉雷和黑林等人都曾直接或间接地接受了其中的诸多观点和史料。18世纪英国人判断中国的主要依据则转向了李明神父的《中国现状新志》和杜赫德的《中华帝国全志》，哥尔斯密对想像中的“中国”的描述即是如此。笛福笔下的鲁宾逊·克鲁索虽然在一个葡萄牙领航员的带领下旅行到了中国，但他在粗浅印象的支配下草率地认为，中国仍旧是个盛行着“野蛮、粗鲁和无知”的国家，北京是“一个没有教养的城市”，“他们的政府实行的是世界上最简单的完全的暴政统治”。笛福也同样承认他对于“中国”的想像主要是来源于李明神父，不过，他似乎把中国当成了刻板僵化的英国议会的翻版。钱锺书认为：“笛福明显反对17世纪的那些对中国的看法。他敏锐分析了这种早期的态度产生的原因：17世纪英国作家对中国的过分羡慕，一部分源自他们发现中国比想像中更加文明时的惊喜，一部分则来源于他们主观臆断中国的倾向。”“笛福的话奠定了18世纪英国人批评中国的基调。”18世纪的曼德维尔、阿狄森、斯蒂尔、司贲思和钱伯斯等都曾积极地讨论过中国问题，只是孔子在他们笔下已不再是“圣人”，中国的政体也不再是柏拉图的“理想国”；中国有“世界上最糟糕的士兵”，因为他们“鼓励和平精神”，如此等等。钱锺书引塞缪尔·约翰逊的话评价说：“世界上再也没有一个国家比中国更多地被谈论，或更少地被了解了。”
　　从器物风习到体制形态，英国人对中国的探究最终落脚在民族特性问题上。17世纪的英国人借助于传人欧洲的瓷器、丝绸、珍珠、算盘、火器、度量衡、中国象棋和围棋乃至中国园林等等，将中国人想像成了文明富裕而又充满智慧的民族，如彼得·蒙迪在其游记中所说：“中国这个国家被认为在如下方面无与伦比：古老、广阔、富饶、多产以及富裕健康的生活。在总体上，它的艺术和治国策略是世界上其他任何国家所无以比拟的。”而在进入18世纪以后，中国人在英国人眼中开始逐步走向了17世纪的反面。安森勋爵就在其旅行札记里用尽可能糟糕的字眼描写了其对中国人的厌恶，尽管他只是沿着广州的海岸旅 行过一趟而从未在真正意义上驻足过中国，但他所获得的恶劣印象——被他宴请的中国官员居然对餐桌上的牛排感到恶心——与彼得·蒙迪形成了鲜明对照。在18世纪英国文人的眼中，一切繁荣、富足、文明、智慧等等都似乎不再与中国有缘，而中国人的自大、虚伪、迷信、保守、狡黠，以及杀婴风俗、包办婚姻、宦官制度等等则成为了被谈论最多的热门话题。对中国人的民族特性展开过深入分析的是大卫·休谟，而他所获得的信息同样来自于李明神父。休谟认为：“中国仿佛有大量礼节和科学方面的传承，在很多国家的发展进程中，它们可以自然发展成比当初更完善的东西。但中国是一个广袤的帝国，说着同一种语言，遵守同样的法律，用同样的方式表示认同。任何先贤的观点，比如孔子，很容易从帝国的一个角落传到另一个角落。没有人敢反抗流行观念的洪流。后代们不敢反驳前辈们普遍认同的观念。这好像是这个巨大的国度为什么科技进步如此缓慢的自然原因。”而在他看来，中国人落后的根本因素则主要在于“缺乏发明的天赋”。布朗也试图用种族特性来解释中国艺术，他认为：“中国人从来就温顺平和，他们的音乐也是如此”、“对中国人来说，由于他们有胆怯平和的特性，所以他们从不习惯逗乐和讽刺，总体来说是讲求礼貌和彼此尊重的。因此，悲剧和喜剧都不可能产生，更不可能成为独立的种类。他们的戏剧大多是中性的角色分配，介于悲剧的恐惧怜悯与喜剧的嘲弄讽刺之间”。吉本则引用阿拉伯人的有趣说法认为：“同样的上帝给了阿拉伯人语言，却给了中国人更为灵巧的双手，而给了希腊人富有智慧的头脑。”东方学家威廉·琼斯爵士在亚洲学会发表的一次演讲(1790年)中甚至断言：“他们流行的宗教是在较为现代的时候从印度传入的；他们的哲学好像处于如此粗陋的情形，甚至不配叫哲学；……他们的科学全是外来的；……他们确实有民族音乐和民族诗歌，二者都优美伤感，但说到绘画、雕塑和建筑等想像性艺术，他们仿佛(像其他亚洲人一样)完全是外行。”18世纪英国作家对于中国的评价多数都是基于休谟及亚当·斯密等人的“种族特性论”而延伸出来的，其中大都带有将普遍的人类特征错误地看作是特定民族特性的倾向，这种理论先在地将欧洲的白种人视为最优等的民族，因此，中国人不仅在“天赋”上低于欧洲人，而且其道德水准也只能是“被影响的”礼节。
　　细加考察就会发现，英国人对中国人无论是17世纪式的赞美还是18世纪式的贬斥，有很多判断其实只是来自于有限而片面的文献资料而非对事实的观察，其真实性是非常可疑的。作为信息的源头，佩雷拉的《报告》是一个受限制的囚犯的口述，门多萨神父的《中华大帝国史》是依据早期葡萄牙与西班牙的旅行者及马可·波罗提供的材料编写而成；李明神父的著作主要是法国传教士在中国传教经历的记录，曾被伏尔泰称为“由一个从未踏出过巴黎半步的人编写的迄今为止世界上关于中国的最优秀的作品”的杜赫德的著述，也仅仅是他对耶稣会士有关中国资料的精心汇编。值得注意的是，英国人所依据的材料几乎全都来自于法国，而恰恰又是那些由并不可靠的信息“拼凑”起来的有关中国的所谓“文献”，一直在支撑着近两百多年里英国人对于“中国”的想像，“文学”则更是在以完全虚构的形式进一步强化着这类历史性的“想像”。从法国或其他欧陆作家那里巧妙地借鉴有关中国的素材，似乎是英国作家的某种惯例，塞特尔的《鞑靼人征服中国》所讲述的故事主要源自于卫匡国的《鞑靼战纪》中有关崇祯皇帝、李自成、吴三桂和陈圆圆的记载，但已经与大明王朝末期的史实完全没有关系了；托马斯·珀西、亚瑟·墨菲、彼得·品达等等对中国题材的借鉴更是法国人的“翻译的翻译”。无论是阿狄森讲述的鞑靼将军或蟪蛄(Hilpa)的故事，斯蒂尔模拟的中国皇帝写给罗马教皇的信，肯布里奇假想中的“佛(Fo)”，沃尔波尔笔下的访欧中国哲学家或米粒王子(Mi Li)的传奇，博耶多塑造的中国公主，还是奥彬夫人想像中的中国人的灵魂转世，约翰·司各特虚构的《贤官李白(Li-Po)》，韦克菲尔德夫人借中国故事对少男少女们所作的教诲，以及哥尔斯密的《世界公民》中的黑衣人与中国哲学家及对英国人热衷中国饰物乃至所谓中国人源自埃及的理论与“诺亚一伏羲假设”的温和讽刺等等，几乎所有的中国故事或中国人的形象都暗藏有法国作家的身影，却又无一不是对法国作家想像中的中国所作的想像性的二度创造——如果说法国作家的想像已经在偏离中国的实际情形的话，那么英国作家的再度想像中，除了那些作为标识符号存在的“中国”以外，差不多已经与真正的“中国”毫不相干了。
　　钱锺书先生的考证表明，构成17、18世纪英国人关于中国的全部“知识”中，一直隐藏着“经”、“纬”两条线索。其“经线”就是所谓“历史”，由“欧洲旅行者或传教士的记述→法国人的汇编→英国人的翻译借鉴”形成了一个完整的序列；而“纬线”则是“文学”，由“文献资料→法国作家的想像→英国作家的再度想像”形成另一个完整的序列。两个序列又分别在器物风习、体制形态和民族特性这样三个基本层次上建立起了彼此密切关联的“知识谱系”构架。一方面，可靠的“知识”既能提供可靠的判断(如“算盘、围棋”等与“东方智慧”的联系)，同时也能提供不可靠的想像，进而形成“伪知识”(如“游牧民族鞑靼人征服了中国”到“中国人吃马肉”的联想)；另一方面，文学的虚构既可能强化“知识”本身的可靠性(如从“贤明能干的官吏形象”到“中国政府先进的文官制度”)，也同样可能衍生出其他种种的误解(如作为权力象征的“龙”到“黄祸肆虐”的推理)。正因为有着此类相互交错的“知识／伪知识”作为支撑，近两个多世纪里，英国人所建构起来的“中国”形象才会显得摇摆不定且彼此矛盾，它不仅严重干扰了异质民族间的正常交往，而且在相当程度上加深了彼此的文化隔膜。钱锺书先生的研究虽然只是把英国当作了某种独立的个案，但蕴涵于其中的那些规律性的认识却同样适宜于我们对其他西方国家塑造的“中国形象”的透视和理解。
　　三　方法论：表以“考据”、里以“规律”
　　就学术方法而言，钱锺书对于17、18世纪英国文学中的中国的研究，其实已经显示出了其日后独立的治学方法的基本理路，即借助“考据”来寻求表象背后的“规律”。此种学术方法的来源，一是受“新批评”对于“比较文学”学科反思的启发，一是在强调挖掘“文本意义”的基础上对于中国传统学术的“考据”方法的重新复活。
　　钱锺书曾接受过“新批评派”文学思想的影响已是不争的事实。钱锺书留学英国期间，正值英美“新批评”日渐勃兴的时期，“新批评派”的艾略特、瑞恰兹、韦勒克和沃伦等诸多代表人物都曾是钱锺书所称誉的对象。但严格说来，“新批评”本身实际上并没有形成一种完全统一的批评思想和批评方法，“新批评”之“新”也主要是针对当时盛行于西方的那种拘泥于作者事迹及物事 典故等之类的烦琐考证与牵强比较，却全然忽视“文本”本身的“意义”的“陈旧”学风而出现的一种学术反叛。在他们看来，真正决定文学作品价值的既不是作者也不是作品产生的社会背景，而恰恰是“文本”本身，所以，“新批评”特别重视对于文本自身之“文学意义”的开掘。不过在“如何开掘”文本意义的问题上，“新批评派”的理论家们其实各自都有一套相对独立的理论，其包括“文本细读”在内的所谓方法在具体的批评实践中也并不具有普遍的可操作性。换言之，“新批评”的出现主要是革新了一个时代的学术观念与学术风气，而不是提供了一种统一的能够普遍操作的学术方法。正因为如此，钱锺书尽管接受了“新批评”思想的影响，却并没有把“新批评”的诸多信条奉为圭臬，他恰恰把目光重新转向了中国传统的“考据”之学——在“考据”和“文学意义”之间寻找到了一条独特的学术路径。
　　“考据”又称考证、考信或考鉴，主要是指对人物、事典、史实或书籍等进行考辨校订。中国传统学术的“考据”方法源于“汉学”，又称朴学或实学，至清代乾嘉时期达于高峰，与偏于义理的“宋学”有所不同的是，“考据”之学特别讲求注重证据，纠谬考辨，以训诂之法证名物之实。中国传统学术发展到清代的桐城派时出现了“义理、考据、辞章(和经济)”的相对区分，而在几乎所有的学术研究中，“考据”一直被看作是学者必备的“入门工夫”。“考据”之学在清中叶以后日渐式微，但事实上，“五四”时期胡适、顾颉刚等人所推行的“整理国故”运动其实完全可以看作是传统的“考据学”在西式“实证”精神引领下的一次学术方法的转换。只是在钱锺书看来，这种转换并没有抓住根本，“清代‘朴学’的尚未削减的权威，配合了新从欧美进口的实证主义的声势，本地传统和外来风气一见如故，相得益彰，使文学研究和考据几乎成为同义名词，使考据和‘科学方法’几成同义名词。那时候，只有对作者事迹、作品版本的考订，以及通过考订对作品本事的索隐，才算是严肃的‘科学的’文学研究。一切文学批评只是‘词章之学’，说不上‘研究’的。”学术研究一旦走向考证“杨贵妃入宫前是否是处女”之类的偏狭路径，就跟韦勒克批评过的“实证主义”者对“济慈喝什么稀饭?”“普希金抽不抽烟?”等等之类的“烦琐无谓的考据”和“盲目的材料崇拜”没有什么区别了。但钱锺书与“新批评”对“文献考证”的断然拒绝又有所不同，他进一步指出，“反对实证主义并非否定事实和证据，反对‘考据癖’并非否定考据，……文学研究是一门严密的学问，在掌握资料时需要精细的考据，但是这种考据不是文学研究的最终目标，不能让它喧宾夺主，代替对作家和作品的阐明、分析和评价。”准其如此，钱锺书才特别强调，“考据”必须有一种对“思想性”的自觉，“现在中国古典文学研究里的考据并不减退严谨性，只是增添了思想性”。
　　中国传统的“考据”方法大体可以分为小学法(语言学范畴的训字正音)、史籍归纳法(古籍文献的归类、整理与辨析)、佐证考实法(同类事项的罗列比较)和会通法(博涉专精以求综汇贯通)等四个大的类别，当然，其各种方法之间虽有所偏重却又是彼此关联的。具体到钱锺书对于17、18世纪英国文学中的中国的研究而言，其所采用的实际上也主要是这几种批评方法。譬如，他对坦普尔爵士发明的描述“中国园林”特征的“Sharawadgi”一词及其他如“衙门(Yamen)”、“老爷(Loutea、Loytea、Louthea)”、《好(good)逑(pair)传(history or biography)》的标题直译等等特定英语语汇的精细考察，就明显透露出了训字正音的“小学法”的痕迹；而他对于西方旅行者所留下的文献史料中有关中国问题的归纳辨析，对《庄子试妻》故事在欧洲的变形轨迹的梳理，以及对《赵氏孤儿》的不同欧洲版本的平行比较等，同样可以看作是“考据”之史籍归纳法与佐证考实法的具体应用；当然，更不用说其在哲学、历史、文学、社会学及人类学等诸多文献材料间的会通互证了。钱锺书的“考据”并没有停留于“考据”本身，而是在“考证据实”的基础上，清晰地勾勒出了各式文献史料间所隐藏着的内在逻辑线索，比如英国作家对欧洲传教士与旅行者在观念上的因袭，法国作家对英国作家的潜在影响，从17世纪到18世纪英国人看待中国的态度转变的轨迹及其背后的原由等等，并由此揭示出“西方中心意识”及其对“自身形象”的关注才是误读中国的根本原因这一更为普遍的文学想像规律。他所采取的“比照”同样也不是一般“比较文学”研究中的那种“异”或“同”的简单比附，而是循此追溯出某种现象最初的源头及其逐次演变的内在规律。钱锺书以其对深层“文学意义”的追溯既使中国传统的“考据”方法重新焕发了新的生机，同时也避免了“新批评”完全排斥“实证”方法的偏颇。某种程度上说，钱锺书的这种以“考据”为根本，而以寻求文学的普遍“规律”为最终目标的方法论构架，也许才是他后来所说的“以中国文学与外国文学打通，以中国诗文学词曲与小说打通”的真正奥秘之所在。
　　作为一名地道的中国学者，钱锺书始终对中国传统学术保持着足够的尊重，他曾明确表示：“古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在而且认识过去东西里的现实意义”。“一时期的风气经过长时期而能持续，没有根本的变动，那就是传统。传统有惰性，不肯变，而事物的演化又迫使它以变应变，于是产生了相反相互成的现象。……新风气的代兴也常有一个相反相成的表现。它一方面强调自己是崭新的东西，和不相容的原有传统立异；而另一方面更要表示自己大有来头，非同小可，向古代也找一个传统作为渊源所自。”在“传统”与“新变”之间，任何一种偏执都可能会走向某种极端，坚守于传统固然有其明显的缺陷，断然地抛弃传统却也并非可行之道，钱锺书的尝试其实正是在“传统”与“新变”之间各各取长补短的一种调和。从“传统”的角度看，这种尝试形成的是一种以“文学(辞章)”为载体，以“实证(考据)”为根基，以发现和开掘文学之“本质规律”与“终极意义(义理)”为最终目的的学术格局，既避免了中国传统学术的那种“义理”、“考据”、“辞章”各执一端的偏误，也使传统的“义理”本身脱却了“道统”与“政统”的狭隘藩篱，并获得了生存论层面上以“美感”超越人生的全新的价值意义。而从“新变”的角度看，因为有了对“传统”学术的接续作为依托，它在开放性地合理接纳“西学”资源的同时也避免了对于诸多“新论”的盲目崇拜，由此才使得中西、古今及各个学科之间真正具有了彼此“贯通”的可能。
　　事实证明，钱锺书在早期的“异国形象”研究中已初步奠定了其独特的学术路向，而其后来的“谈艺”、“管锥”等也正是此种路向的进一步完善与最终的成型。如他所自陈的那样，“谈艺不可凭开宗明义之空言，亦必察裁文匠笔之实事”回。“艺之为术，理以一贯，艺之为事，分有万殊。”“夫稗史小说、野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而徵人心，又光未申之义也。”从表面上看，他似乎只是在寻章摘句、参互对比，而实际上，他其实正是在针锋粟颗、致曲钩幽的考索中寻找着超越于中西古今文化差异之上的普适性的“文心”和“诗心”，也因此，他才会肯定地说：“我们讲西洋，讲近代，也不知不觉中会远及中国，上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。”所以，“在某一点上，锺嵘和弗洛伊德可以对话”。郑朝宗先生也曾对此评价说：“钱锺书先生文艺比较学的一个登峰造极的成就是，能从具体的语言、意境、艺术手法的比较飞跃到中西造艺精神和原则对比的高度，从而为探索世界共同的艺术原理打开途径。”从钱锺书先生一生的学术历程来看，“考据”其表、“规律”其里的学术构架一直是一以贯之的，正因为有了早期的学术尝试作为基础，他才在现代中国学术的那种“西学至上”或“文化守成”的偏执格局之间寻找到了一条切实的“会通”之途。真正的文学比较研究，其最终目的正在于“帮助我们认识总体文学乃至人类文化的基本规律……这种比较惟其是在不同文化系统的背景上进行，所以得出的结论具有普遍意义”。就当下日渐陷入困境的中国学术而言，钱锺书先生对于学术路径的独特选择也许能为我们提供更多更新的启发和思考。