内容提要　晚清以降，中国传统知识体系受到科学、道德、审美三大领域分而治之的现代知识体系的冲击而开始了艰难的学科转型。在此种知识分类、学科分化的语境下，五四文学革命试图摆脱以政教伦理为依归的文学观念，实现文学“独立”，但在试图摆脱道德束缚的同时却与科学产生了一种“剪不断”的纠葛，以至于很长一段时间我们的文学史书写都是在以“理还乱”纠结进行着。本文拟通过疏解文学、道德、科学在中国现代文学学科生成过程中的盘根错节，重新审视并反思五四的文学选择。
　谈及“文学”，这是一个耳熟能详的概念，但耳熟能详的只是辞典中的词条解释，或是“文学概论”中的文学定义，对“文学”话语的幽微变迁却并不见得了然。勿论我们后学，即使揭橥文学革命的启蒙先贤对“什么是文学”也有着自己的困惑。时至新文学运动如火如荼、高歌猛进之季，一直跟在导师后面为文学革命摇旗呐喊的罗家伦曾发出这样的疑问：“现在我们常常听得‘文学!’‘文学!’‘保全旧文学!’‘创造新文学!’的声浪了。但是什么是文学呢?不但读者心里常常有这个疑问，就是我心里也常常有这个疑问”。无独有偶，文学革命的导师一辈钱玄同在致胡适的信函中也表明了自己的迷思：“‘新文学’、‘文学革命’之声浪虽然闹了四五年，毕竟‘什么是文学’这个问题，像我这样徘徊彷徨的人一定很多。”本该对“文学”概念熟稔于胸的文学革命先辈将“什么是文学”视为一个非常纠结的问题，这或许让我们后学难以接受，不知“什么是文学”，何以文学革命?但同时我们也必须认识到，这个论题的提出，恰恰是因为在相当长的时间里根本不成其为问题，而五四先辈提出此问题也正是试图重新探讨这个人们耳熟能详却未必了然于心的问题：家喻户晓的“文学”一词并非不证自明的概念，它在中国近代学科转型语境中有一个重新选择与建构的过程。
　　一　学科分化与文学“独立”的提出
　　“文学”最早见于《论语》中“文学：子游、子夏”一语。不过这里所说的“文学”乃是孔门四科之一，专指文章博学，即对所有文献经典的学习。《文心雕龙》历来被认为中国古代重要的文学理论著作，但其讨论的“文学”，既包括今天称之为文学的诗歌、乐府、赋，也包括颂赞、祝盟、铭箴、诔碑、哀吊、史传、论说、诏策、章表、奏启、议对等等。对古代“文学”与学科分类，近人黄远庸有过这样的描述：“古无分业之说，其思想论辩不由名学，故常以一科之学，包举万类。欧洲古代学者，举一切物理心理政治道德之理论，悉归于哲学，吾国自古亦以一切学问，纳之于文。”以文学概各种学术，这是中国传统知识谱系由来已久的常设。对此，章太炎对“文学”的论说可以让我们加深理解：“何以谓之文学，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”
　　近代以降，西方现代知识体系以“分科之学”的思想对中国传统知识谱系造成了巨大的冲击。启蒙先驱也逐渐意识到“学术独立”的重要性。面对中国学科混沌状态，陈独秀历数“文学”、“历史”、“音乐”、“医学”不知学术独立的弊端，并十分痛心地指出：“中国学术不发达之最大原因，莫如学者自身不知学术独立之神圣”。在谈到文学时，他说“文学自有其独立之价值也，而文学家自身不承认之，必欲攀附《六经》妄称‘文以载道’，‘代圣贤立言’，以自贬抑……学者不自尊其所学，欲其发达，岂可得乎?”学者不自尊其所学者，古往今来不乏其人，但像陈独秀这样的清醒人士也并非没有。王国维早在20世纪初便在推介美术(概指文学)的“神圣”与“尊贵”：“天下有最神圣最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已，天下之人嚣然谓之日无用，无损于哲学美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置而求以合当世之用，于是二者之价值失。”他严厉批判了中国传统的文学思想：“呜呼，美术之无独立之价值也久矣，此无怪历代诗人多托于忠君爱国劝善惩恶之意以自解免，而纯粹美术上之著述往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此矣吾哲学美术不发达之一原也。”倘若说王国维的清醒之音与陈独秀是隔代相望，那么朱希祖的深沉思考却与陈独秀在五四时代相互辉映。在新青年派主帅的呐喊声中，朱希祖在硝烟阵阵的文学革命战场中扛起了“文学独立”的大旗：“吾国士大夫有倡言文学革命者，鄙人独倡言文学独立。革命者，破坏之事；独立者建设之事。互相为用，盖有不可偏废者焉”。他依据现代知识分科批评了章太炎浑沌未析的文学观。他说：“吾国之论文学者，往往以文字为准，骈散有争，文辞有争，皆不离乎此域；而文学之所以与其他学科并立，具有独立之资格，极深之基础，与其巨大之作用，美妙之精神，则置而不论。故文学之观念，往往浑而不析，偏而不全。”根据现代知识分科的理论：“自欧学东渐，群惊其分析之繁，……政治，法律，哲学，文学，皆有专著；……故建设学校，分立专科，不得不取材于欧美或取其治学之术以整理吾国之学……。在吾国，则以一切学术皆为文学；在欧美则以文学离一切学科而独立。”
　　正是因为对“吾国学术皆为文学”共有感触，桐城方孝岳在《新青年》杂志撰文谏言：“文学以美观为主，知见之事，不当羼入”。接着，他阐述了学科分立的内在逻辑：“以文学概各种学术，实为大谬。物各有所长，分功而功益精，学术亦犹是也。今一纳之于文学，是诸学术皆无价值，必以文学之价值为价值，学与文遂并沉滞，此为其大原因。故著手改良，当定文学之界说。”物各有所长，学术(学科)亦各有所长，而且各学科有着不同的价值评判标准，倘若混淆价值标准，让各学科一并沉滞。方氏寥寥几句点透了一个重要的命题，租用马克斯·韦伯的说法就是“价值领域的诸神斗争”。在马克斯·韦伯看来，现代性表现为理性祛魅的过程，但此一过程各种价值决不是简单地趋于统一、秩序、绝对、永恒，而是朝着科学、道德、审美不同的方向逐步趋于分化独立，逐步形成各自独立的价值系统。而“文学独立”的问题其实就深蕴在科学、道德、审美的三大领域划分的现代知识体系中的。
　　依据韦伯理论，科学、道德、审美三大领域互相处在一种无可消解的冲突、斗争之中。一件事物，没有艺术之美，没有道德之善，但这并不妨碍其科学之真；同理，文学没有科学之真、道德之善，但并不妨碍其有艺术之美。不同的领域有着不同的神祗，不同的神祗有着不同的价值评判标准。通过对科学、道德、审美的三大领域分化理论的介绍，我们可以了解，审美(文学)在与道德、科学的对抗、分化中逐渐形成了自己的价值。由此，文学存在的根据不需要再从文学之外来寻找，其价值恰恰在文学自身。五四启蒙先驱显然已经领悟到学科转型与文学独立的理论内涵，这也是他们揭橥文学革命的题中之义。当然，五四文学革命有着特定的历史语境，传统学科在现代转型中被打破，内在结构重新组织并进入文学革命语境，五四启蒙先驱对新文学的憧憬也有着特定的理解和想象方式，这也就注定了历史不可能完全按着理论设计行进，错综复杂的学术分 科机制乃至理论与现实之间的矛盾不可避免：曲折幽微的文学独立道路上，文学与道德、文学与科学你推我搡的理论动态、盘根错节的复杂关系有待于我们下面细细梳理。
　　二　政教伦理与文学“自由”的突围
　　“文学”想要从传统知识谱系中“独立”出来，首先面对的就是挣脱政教伦理(道德)的羁绊。如所周知，传统中国推行的是伦理化政治，文学与政治相互胶着，从孔子提倡“诗无邪”、“兴观群怨”到《诗大序》提倡“发乎情，止乎礼义”，“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”，建立起完整的文学伦理化的标准。文学作品中充斥着政教伦理的话语逻辑，“文学”在政教伦理文化的长期浸染中逐渐形成了自我表述的修辞策略和叙事模式，道德与审美、政教与文学彼此交融、盘根错节。这也就难怪陈独秀在《文学革命论》中对“吾人精神界根深柢固之伦理道德文学艺术诸端”之“黑幕”、“垢污”痛心疾首：“吾苟偷庸懦之国民、畏革命如蛇蝎。故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾。未能充分以鲜血洗净旧污。其大部分，则为盘踞吾人精神界根深柢固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积。”对于文学与伦理道德胶着、相并沉滞，郑振铎也感同身受，他指出：“中国文学所以不能充分发达，便是吃了传袭的文学观念的亏。大部分的人，都中了儒学的毒，以‘文’为载道之具，薄词赋之类为‘雕虫小技’而不为。其他一部分的人，则自甘于做艳词美句，以文学为一种忧时散闷、闲时消遣的东西，一直到了现在，这两种观念还未完全消灭。便是古代许多很好的纯文学，也被儒家解释得死板板的无一毫生气”。
　　由此，文学革命的首要之事就是剥离胶着一体的文学与政教伦理(道德)。胡适“文学改良八事”中的“不摹仿古人”、“不用典”等手段皆是为解决此一事体。除此最重要的则是对源远流长的“文以载道”论的批判。陈独秀说：“文学本非为载道而设。而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过钞袭孔孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐宋八家文之所谓‘文以载道’直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气。”鉴于传统文学“文以载道”的教训，陈独秀对于胡适“言之有物”也不无忌讳。胡适对文学改良之“须言之有物”有过详尽的解释：“吾国近世文学之大病、在于言之无物。今人徒知‘言之无文、行之不远’，而不知言之无物、又何用文为乎。吾所谓‘物’，非古人所谓‘文以载道’之说也。吾所谓‘物’约有二事：(一)情感；(二)思想。”客观地说，胡适“须言之有物”说乃是针对中国文学内容空泛之弊病而发，可圈可点，并无过分之论。然而陈独秀还是不肯放过：“尊示第八项‘须言之有物’一语，仆不甚解。或者足下非古典主义，而不非理想主义乎。鄙意欲救国文浮夸空泛之弊，只第六项‘不作无病之呻吟’一语足矣。若专求‘言之有物’，其流弊将毋同於‘文以载道’之说。以文学为手段为器械，必附他物以生存。窃以为文学之作品，与应用文字作用不同，其美感与伎俩，所谓文学美术自身独立存在之价值。是否可以轻轻抹杀，岂无研究之余地?”
　　“文学”有其“自身独立存在之价值”，不为他物之手段之器械，不附他物以生存，只有这种理念深入人心，“文学”才能从政教伦理的羁绊突围而出，走向审美自由的“自己的园地”。理论使然，陈独秀坚持自己的不载道、不言物之文学“独立”原则。当治文学的读者曾毅看到陈独秀言论，指责他将“载道”之“道”字呆看，并申说“道”有广狭之分，“事之所存，即莫不有道之所存”时，陈独秀还是坚持自己的看法：“尊意谓道即理即物，亦即思想之内容。此盖‘道’字之广义的解释，仆所极以为然者也。惟古人所倡文以载道之‘道’，实谓天经地义神圣不可非议之孔道。故文章家必依附六经以自矜重，此‘道’字之狭义的解释，其流弊去八股家之所谓代圣贤立言也不远矣。‘言之有物’一语，其流弊虽视‘文以载道’之说为轻。然不善解之，学者亦易于执指遗月。失文学之本义也。何谓文学之本义耶?窃以为文以代语而已。达意状物，为其本义。文学之文，特其描写美妙动人者耳。其本义原非为载道有物而设。更无所谓限制作用，及正当的条件也。状物达意之外，倘加以他种作用，附以别项条件，则文学之为物，其自身独立存在之价值，不已破坏无余乎。故不独代圣贤立言为八股文之陋习，即载道与否、有物与否，亦非文学根本作用存在与否之理由”。
　　由此可见，陈独秀警惕的是“言之有物”一不小心就会滑向“文以载道”的窠臼，他对“文学本义”的小心守护让我们不禁想起鲁迅在《摩罗诗力说》中对文学本质的言说：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在观听之人为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存”。从理论上说，陈独秀、鲁迅对文学本义的阐发无疑有着逻辑上的合理性，但那是现实无可找寻的理想境界。在五四文学先驱为剥离胶着的文学与伦理，大力批判“载道”的古典文学时，本身已经把把审美情趣和伦理法则混淆起来。无论陈独秀“十八妖魔”的指斥，还是钱玄同对“桐城谬种”“选学妖孽”的痛骂，都充斥着道德审判的意味，而对新文学的倡导也明显涵蕴着诗性正义的追求。揆诸文学革命先驱，他们往往集政治家、思想家、文学家之角色于一身。因此，他们的政治主张常常包含了他们的文学观念，他们的文学观念也常常表达了他们的政治理念因素。陈独秀这位“不言物”、“不载道”的文学“独立”倡导者，其揭橥文学革命大纛的本因就是出于政界革命的失利而内隐的政治诉求难以张扬。为此笔端流布之“白话文是文学上的德莫克拉西”意味深长：“文学的德莫克拉西”的“时代精神的价值”和“政治”、“经济”、“社会”、“道德”的“德莫克拉西”一样，属于“本体的价值”。“做白话文学”的目的不复杂，就是以此“反对一切不平等的阶级特权”。周作人在《人的文学》中也说：“用这人道主义为本，对人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”它还进一步明确提出：“人的文学，当以人的道德为本”，“扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。”周氏对文学进行“人的文学”与“非人的文学”的分类也是以道德为价值标准来审择的，他把所谓“迷信的鬼神书类(《封神传》、《西游记》等)”、“神仙书类(《绿野仙踪》等)”、“妖怪书类(《聊斋志异》、《子不语》等)”、“强盗书类(《水浒》、《七侠五义》、《施公案》等)”，统统归入“非人的文学”而予以否定。理由是“这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥”。
　　新一轮道德之追求使然，新文学运动者不但对“载道派”的文学横加指斥，对于“娱乐派”的文学也不以为然。在《文学研究会宣言》中赫然写着：“将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣的时候，现在已经过去了。我们相信文学是一 种工作，而且又是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事为他终身的事业。”非游戏、非消遣的文学工作，其实也就是鲁迅秉持的文学“启蒙主义”：“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生”。在这样的理论与道德诉求，新文学运动者建设着“文学是人生的自然的呼声”的新文学观念。文学慢慢与革命、政治意识形态结合。李大钊在解释什么是新文学时如是说：“我的意思以为光是用白话作的文章，算不得新文学；光是介绍点新学说、新事实，叙述点新人物，罗列点新名词，也算不得新文学。……宏深的思想，坚信的主义，优美的文艺，博爱的精神，就是新文学新运动的土壤、根基。”成仿吾文学观中的伦理意识更是表露无遗：“我们的时代已经被虚伪，罪孽与丑恶充斥了!声明已经在浊气之中窒息了!打破这现状是新文学家的天职!”新文学何以承担如此重任呢?诚如郑振铎所解释的：“理性是难能使革命之火复燃的，因为革命天然是感情的事，一方面是为求光明的热望所鼓动，一方面是为厌恶憎恨旧来的黑暗的感情所驱使”，殊不知“文学是感情的产品，所以他最容易感动人，最容易沸腾人们的感情之火”，“革命就是需要这种感情”。
　　及此，我们看到，从决绝地告别旧的政教伦理，到主动地拥抱新的政教伦理，如同笔者曾经论及的，这正是新文学在超越与回归之间的吊诡。我们看到，这个新旧之间的文学吊诡也为20世纪“即善即美”的政治功利文学观埋下了伏笔。在这种文学观导引下，文学价值的评判就不是以文学的价值为要，而是以文学所载的思想、道德、意识形态为评判标准，由此看来陈独秀当时对“言之有物”一不小心会滑向“文以载道”的担心并非杞人忧天。始料未及的是，当陈独秀一语成谶之时，他已经坚定地站在了“文以载道”的阵营，不过这里的道不再是儒教伦理，而是自由民主之道，阶级革命之道；与此同时周作人这位“以人的道德为本”人的文学倡导者却又重新超越了自己先前的文学观念，反对起“文以载道”来：“人生派说艺术要与人生相关，不承认与人生脱离关系的艺术。这派的流弊，是容易讲到功利里边去，以文艺为伦理的工具，变成了一种坛上的说教”。
　　三　科学理性与文学“自律”的坚守
　　上文有论，为了使文学脱离政教伦理的羁绊，陈独秀极力倡导不载道、不言物的文学“独立”思想。正是源于担心“言之有物”的文学改良会流于“文以载道”的老路，陈氏非常推崇自然派文学家的创作手法：“欧洲自然派文学家，其目光惟在实写自然现象，绝无美丑善恶邪正惩劝之念存于胸中。彼所描写之自然现象，即道即物；去自然现象外，无道无物。此其所以异于超自然现象之理想派也。”他如此梳理欧洲文艺变迁，为自然主义文学的必然走势鼓潮弄浪：“欧洲文艺思想之变迁，由古典主义(Classiealism)一变而为理想主义(Romanticism)。……十九世纪之末，科学大兴，宇宙人生之真相，日益暴露，所谓赤裸时代，所谓揭开假面时代，宣传欧土。自古相传之旧道德、旧思想、旧制度，一切破坏文学艺术亦顺此潮流由理想主义再变而为写实主义(Realism)，更进而为自然主义(Naturalism)。自然主义，倡于十九世纪法兰西之文坛，而左喇为之魁。氏之毕生事业，惟执笔耸立文坛，笃崇所信，以与理想派文学家勇战苦斗，称为自然主义之拿破伦。此派文艺家所信之真理，凡属自然现象，莫不有艺术之价值，梦想之人生，不若取夫世事人情，诚实描写之有以发挥真美也。”
　　考察自然主义文学观念，“实写自然现象”、“绝无美丑善恶邪正惩劝之念存于胸中”、“诚实描写之有以发挥真美也”，我们不难看出这种文学导向染有浓重的科学主义色彩。诚如茅盾所言：“自然主义是经过近代科学洗礼的，他的描写法，题材，以及思想，都和近代科学有关系”，由此他还号召“我们应该学自然派作家，把科学上发现的原理应用到小说里，并该研究社会问题，男女问题，进化论种种学说”。结合自然主义文学的理论，我们可以更好地理解陈独秀的“文学本义”。陈独秀主张文学本义只在“达意状物”，而不“载道”、不“言物”。“言物”与“状物”，此物非彼物，陈独秀不言的是胡适所言及的“情感”、“思想”二物，要状的是自然、科学之物。对于这种科学状物的自然主义文学创作方法梁启超有过精彩的解析；“科学的研究方法既已无论何种学问都广泛应用，文学家自然也卷入这潮流，专用客观分析的方法来做基础。要而言之，自然派当科学万能时代，纯然成为一种科学的文学。他们有一个重要的信条，说道‘即真即美’。他们把社会当作一个理科实验室，把人类动作行为当作一瓶一瓶的药料，他们就把分析化合起来，那些名著，就是极翔实极明了的实验成绩报告。又像在解剖室中，将人类心理层层解剖，纯用极严格极冷静的客观分析，不含丝毫的感情作用。”“即真即美”的文学，其价值是放在科学的尺度上衡量的。其实，文学与科学的区别与评判并非难以划定界标。中国近代学科转型之时，有很多学者正是从文学与科学的比较中建立对“文学”的认识的。王国维曾经这样区分界定：“学之义广矣，古之所谓学，兼知行言之；今专以知言，则学有三大类：日科学也，史学也，文学也。凡记述事物而求其原因，定其法理者，谓之科学。求事物变迁之迹而明其因果也，谓之史学。至出入二者间而兼有玩物适情之效者，谓之文学。”无独有偶，郑振铎也区分文学与科学的异同，他认为，文学与科学的区别在：(一)文学是诉诸情绪，科学是诉诸智慧。(二)文学的价值与兴趣，含在本身，科学的价值则存于书中所含的真理，而不在书本的自身。……文学的价值与兴趣，不惟在其思想之高超与情感之深微，而且也在于其表现思想与情绪的文字之美丽与精切。他强调文学与情感和想象的关系。不同于科学的认识，文学是以情感作为自己的表现对象的。通过比较，郑振铎给出了文学的定义：“文学是人们情绪与最高思想联合的‘想象’的表现，而他的本身又是具有永久的艺术的价值与兴趣的。”
　　从郑振铎对文学与科学的比较中，我们不难看出，文学真实不等于现实真实，文学是一种虚构想象的创作，而科学才是对自然的客观观察、如实描写。但作为新文学的诞生地，《新青年》杂志创刊伊始就是以倡扬科学、贬抑想象为职志的。陈独秀将“想像”设置于“科学”的对立面，明确宣告：“科学者何?吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想像者何?既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想像而无科学。……今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。”试看他对中国学术思想的否定：“说 到科学思想，实在是一件悲观的事!我们中国人底脑子被几千年底文学、哲学闹得发昏，此时简直可以说没有科学的头脑和兴趣了。平常人不用说，就是习科学的人只是书架上放了几本科学书，书房里书桌上很少陈设着化学药品或机械工具；无论什么学校里都是国文外国语历史地理底功课占了最大部分；出版界更是不用说了。更进一步说，不但中国，合全世界说，现在只应该专门研究科学，已经不是空谈哲学的时代了；西洋自苏格拉底以至杜威罗素，印度自邬婆尼沙陀六师以至达哥尔，中国自老聃孔丘以至康有为章炳麟，都是胡说乱讲，都是过去的梦话，今后我们对于学术思想的责任，只应该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来，我以为这就是科学。”在他看来，凡是没有经过西方自然科学洗礼的学术、文学、哲学都是不可相信或说要矢口否定的。“雕琢”、“阿谀”、“陈腐”、“铺张”、“迂晦”、“艰涩”的文学都是想像的文字，必以“平易”、“抒情”、“新鲜”、“立诚”、“明了”、“通俗”的科学文字取而代之。结合胡适对文学界定中的“文当废骈，诗当废律”、“表情达意”、“明白清楚”、“容易懂得”、“不会误解”等关键词，此中已经内蕴着以科学规训文学的取向，而且在新青年派看来，文学科学化是荡涤虚华、走向现代的必然之路。对此，陈独秀如此解释道：“即以文学自身而论，世界潮流固已弃空想而取实际；若吾华文学，以离实凭虚之结果，堕入剽窃浮词之末路，非趋重写实主义无以救之。”与陈相较，傅斯年更是将文学的科学化走向点拨的明白通透：“西方学者有言：‘科学盛而文学衰。’此所谓文学者，古典文学也。人之精力有限，既用其精力于科学，又焉能分神于古典故科学盛而文学衰者，势也。今后文学既非古典主义，则不但不与科学作反比例，且可与科学作同一方向之消长焉。写实表象诸派，每利用科学之理，以造其文学，故其精神上之价值有非古典文学所能望其肩背者。方今科学输入中国，违反科学之文学，势不能容，利用科学之文学，理必孳育。此则天演公理，非人力所能逆从者矣。”
　　回顾五四的文学选择，新文学运动者在启蒙的焦虑下很大程度上将文学之本体价值与科学之本体价值联系起来，并且混淆了二者的价值评判标准，由此文学独立本应文学自律却沦为了科学的他律，这也必将影响对文学修辞价值的客观评判。对此，周作人后来一改原来的看法，认为“拿了科学常识来反驳文艺上的鬼神等字样，或者用数学方程来表示文章的结构；这些办法或者都是不错的，但用在文艺批评上总是太科学的了”。与周作人同在文学研究会共事的严既澄也对以科学规训文学的理念有着学理上的误解：“我们很可以相信文学永远不会自绝其生命而寄生于科学的身上”，“在文学界里，本来就没有要烦科学来插嘴的事情。哲学上的直觉(hltllition)，心理学上的内观(Interspection)都是科学所极力排斥的，以为是毫无根据，不成方法的，然而这两种作用，在文学上，便占了重要的位置。想象是科学所轻视的，然而一入了文学界里，他就成了文学的主要原动力。文学可以和科学立于反对的地位，于此可见了”。
　　四　“即真即善即美”与文学“乌托邦”的建构
　　学科转型语境下的五四文学选择，凝聚着对中国古典文学传统的反思与新文学未来之路的遐想。面对传统知识体系中学科混沌不分、文学依傍政教伦理存在的现状，中国近代的文学革命先驱提出了文学“独立”的观念。然而，分化昭示着与混沌的对抗，也意味着新的结合。审视五四的文学选择，在文学概念的重构中，“美”并没有占据文学最高的原则，“真”与“善”才是名副其实的五四文学的盟主。作为五四文学革命中两大理论贡献，“活的文学”与“人的文学”已经内隐了“即真即美”与“即善即美”的文学观念。
　　所谓“活的文学”即白话文学。研读胡适对白话文学之“白”的“明白如话”、“干干净净”、“没有堆砌涂饰”的阐释中，无不体现着“以真代美”的意蕴。胡适追求的白话的“白”就是“清白”、“明白”，无歧义，即老子所说的“信言”。倘若说作为单纯的表达语言来说，确立这样的标准并没有问题。但文学语言的特性正像老子所说的那样：“信言不美”。易言之，“清白”、“明白”的语言往往缺少美的质素，审美价值相对欠缺；“美言”即诗性语言又“不信”，它追求的是“言外之言”、“无言之言”，暗示性、模糊性、语义丰富性是其特点，当然又不可能“白”。要求文学语言尤其是诗歌语言既“白”且“信”，很大程度上是在剥夺文学语言的“美”，语言“信”与“美”是不可通约的两面。结合胡适对文学概念中的“表情达意”、“明白清楚”、“容易懂得”、“不会误解”等关键词，总括其对文学的见解其实就是以一种“以真代美”的思维看文学，极力追求语言表达的清晰化、理性化。与“活的文学”“以真代美”相较，“人的文学”渗透着“以善代美”的思想。周作人的“人道主义思想”为文学之本，李大钊将“博爱的精神”作为新文学运动的根基，鲁迅文学创作“抱着启蒙主义的态度”，都是这一理念的体现。上文有论，五四文学在“文以载道”的问题上走了一条从超越到回归的道路，问题的关键不是载道的问题，而是载什么道的问题。是载儒教伦理之道还是载自由民主之道?在五四学人看来，只有载自由民主之道才是善的、美的。由此，以“即善即美”的理念衡量中国文学，他们自然发现不了《封神榜》、《西游记》、《聊斋志异》、《水浒传》等古典著作的审美价值，而偏爱描摹“人力车夫”作品。
　　“即真即美”、“即善即美”，不仅在五四文学革命先驱的文论中有着较为通透的体现，而且在20世纪中国文学史上也留有深刻的思想烙印。受五四文学革命思想影响，中国现代文学始终贯彻着追求切实效果(“真”)、政治功用(“善”)的审美倾向。从写实主义、自然主义到社会主义现实主义，都在追求“即真即美”的效果；从人道主义、民主主义到马克思主义阶级论，都在追求“即善即美”的价值。然而，依照马克斯·韦伯“价值领域诸神斗争”的理论，真、善、美有着不可通约的价值评判标准，“即真即美”、“即善即美”其实是价值一元论的意识的体现。价值一元论是人类各种价值之间的和谐性、一体性、可容性，相信“诸价值领域的基本之一”性，而价值多元论则揭示出各价值之间的冲突性、不容性、认为“诸价值领域的彼此分离化”。前者的意念建立在：“大自然已经用一条牢不可破的铁链把真理、幸福和美德都结合为一体。”这是启蒙思想家的信念；后者则基于：一事物之所以为美，恰恰认为其不真不善，才成其为美；一事物之所以为真，恰恰因为其不善不美，而且其不美不善，方成其为真。由此而言，五四的文学选择混淆了文学之美与科学之真、道德之善的边界，而且“即真即美”、“即善即美”文学选择只是一种美好生活的乌托邦想象。纵观20世纪中国文学界，从梁启超的“新中国未来记”到沈从文的“边城世界”，再到左翼文人的“共产主义社会”，“即真即善即美”的乌托邦想象有着各式各样的演绎。可以说，20世纪中国文学史上不乏“即真即美”的文学理论，也不乏“即善即美”的文学作品，只是清醒审视“即真即善即美”乌托邦的人士太少了。但我们有理由相信鲁迅是其中一位。面对人们对“黄金世界”的描摹，鲁迅就曾冷静地指出：“我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑”。一语道破“即真即善即美”的不可能性，而其“凡论文艺，虚悬了一个‘极境’，是要陷入‘绝境’的”思想让我们认识到，越是追求真善美的统一，却越容易造成假恶丑；愈是认为能在一揽子中实现一切价值，却往往会背道而驰，连最基本的价值都遭受践踏；越是高唱“黄金世界”、“人间天堂”、“大同理想”，却越给人间造成劫难与痛苦。
　　需要指出的是，我们相信“真”、“善”、“美”之间存在着不可通约性，也承认乌托邦思想曾给中国带来的精神苦难，但这决不是我们放弃乌托邦精神的理由。20世纪末对乌托邦思想的反思是彻底的，因为太过彻底，连文学最起码的“乌托邦精神”也消失殆尽。当下社会中乌托邦精神的缺失已经成为我们不得不面对的一个残酷事实。放弃了对未来的想象，放弃了对一切虚无缥缈的诗意境界的渴慕，我们汲汲于现实功利，精确地算计和预测替代了诗意的栖居。然而，聪明而自私、理智而冷漠、富有而无情的社会决不是我们期冀的未来社会。由此审思学科转型语境中的五四文学选择，我们不能苛责文学革命先驱为什么在“文学独立”理念的标榜中走上了“即真即美”、“即善即美”的思想路径。本文的初衷也并非削足适履地以“价值领域的诸神斗争”的理论简单地评判学科转型语境中的五四文学选择是对是错，而是去历史地理解中国新文学的发生。毕竟，“文学独立”只是一种理论追求，科学、道德、审美分治思想也只是现代性的一种方案而已。